درس خارج فقه و اصول حضرت استاد آیت الله رضازاده (دامت برکاته)تاریخ92/11/13

- المختار، تبعا للاصحاب و اعتمادا بالنصوص، عدم لحوق الولد بالزوج عند العلم بفقدان الشرط الاول. 8/11/92

9- المختار، ایضا تبعا للشهرة العظیمة بل الاجماع بقسمیه علی ما ادعاه الجواهر، عدم لحوق الولد بالزوج، عند العلم بفقد الشرط الثانی –الولادة حیا کاملا قبل اقل الحمل (ستة اشهر)- و لحوقه به عند الاحتمال و الامکان ان الولادة بعد ستة اشهر، للنصوص المتواترة و اصل اللحوق. 9/11/92
10- المختار، ایضا تبعا للاصحاب، عدم اللحوق عند العلم بفقدان الشرط الثالث –الولادة بعد انقضاء اقصی الحمل- و اللحوق مع الشک لما ذکر آنفا من الاصل. 12/11/92
11- عند لحوق الولد بالزوج، یترتب علیه احکام الولد مثل مؤنة تجهیزه لو مات و مؤنة حفظه عن الامراض و امثالها. 9/11/92
12- قلنا: یمکن ان یقال: شرط اللحوق اثنان:
الف: ورود منیه فی رحمها و لو امکانا؛
ب: تولده ما بین اقل الحمل و اکثره کذلک. 12/11/92

شرایع: «ولو وطأها واطئ فجورا، کان الولد لصاحب الفراش، ولا ینتفی عنه إلا باللعان، لأن الزانی لا ولد له».[1]
و مثله قواعد: «ولو وطئ زوجته ثم وطیها آخر بعده فجورا کان الولد لصاحب الفراش لا ینتفی عنه إلا باللعان فإن الزانی لا ولد له سواء شابه الأب أو الزانی فی الصفات».[2]
و مثلهما تحریر: «مسئلة2: الا انه قید العقد النکاح بالعقد الدائم، اما لو کان منقطعا ینتفی الولد منها ظاهرا من غیر لعان، لکن علیه الیمین مع دعواها أو دعوى الولد النسب».[3]
و استدل له الجواهر بما نصه: «فضلا عن تهمتها به... فإنه أظهر أفراد قوله: " الولد للفراش وللعاهر الحجر " المتفق على مضمونه)، فلا ینتفی عنه حینئذ إلا باللعان.... فلا یعارض وطؤه وطء ذی الفراش سبق أو تأخر وشابهه الولد فی الخلق والخلق أولا...».[4]
و ادعی[5]: الاجماع علی نفیه باللعان، نقلا و تحصیلا.
و منه ما ظهر ما فی بعض الروایات النافیة ظاهرا مع ما ذکر مثل منها:
عن احمد بن محمد أَصْحَابِهِ عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: أَتَى رَجُلٌ رَسُولَ اللَّهِ ص فَقَالَ یَا رَسُولَ اللَّهِ- إِنِّی‏ خَرَجْتُ‏ وَ امْرَأَتِی‏ حَائِضٌ فَرَجَعْتُ وَ هِیَ حُبْلَى فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص مَنْ تَتَّهِمُ قَالَ أَتَّهِمُ رَجُلَیْنِ فَجَاءَ بِهِمَا فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنْ یَکُ ابْنَ هَذَا فَسَیَخْرُجُ قَطَطاً کَذَا وَ کَذَا فَخَرَجَ کَمَا قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص- فَجَعَلَ مَعْقُلَتَهُ عَلَى قَوْمِ أُمِّهِ وَ مِیرَاثَهُ لَهُمْ وَ لَوْ أَنَّ إِنْسَاناً قَالَ لَهُ یَا ابْنَ الزَّانِیَةِ لَجُلِدَ الْحَد».[6][7]
وَ عَنْهُ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ «قَالَ: کَتَبْتُ إِلَى أَبِی الْحَسَنِ ع فِی هَذَا الْعَصْرِ رَجُلٌ وَقَعَ عَلَى جَارِیَتِهِ ثُمَّ شَکَّ فِی وَلَدِهِ فَکَتَبَ ع إِنْ‏ کَانَ‏ فِیهِ‏ مُشَابَهَةٌ مِنْهُ فَهُوَ وَلَدُه‏».[8]
حیث انه لابد من حملهما علی ما لاینافی المقام مما ذکر آنفا من الاجماع نقلا و تحصیلا علی نفی الولد باللعان و عدم دخالة للمشابهة
شرایع: «ولو وطأها واطئ فجورا، کان الولد لصاحب الفراش، ولا ینتفی عنه إلا باللعان، لأن الزانی لا ولد له».[9]
و مثله قواعد: «ولو وطئ زوجته ثم وطیها آخر بعده فجورا کان الولد لصاحب الفراش لا ینتفی عنه إلا باللعان فإن الزانی لا ولد له سواء شابه الأب أو الزانی فی الصفات».[10]
و مثلهما تحریر: «مسئلة2: الا انه قید العقد النکاح بالعقد الدائم، اما لو کان منقطعا ینتفی الولد منها ظاهرا من غیر لعان، لکن علیه الیمین مع دعواها أو دعوى الولد النسب».[11]
و استدل له الجواهر بما نصه: «فضلا عن تهمتها به... فإنه أظهر أفراد قوله: " الولد للفراش وللعاهر الحجر " المتفق على مضمونه)، فلا ینتفی عنه حینئذ إلا باللعان.... فلا یعارض وطؤه وطء ذی الفراش سبق أو تأخر وشابهه الولد فی الخلق والخلق أولا...».[12]
و ادعی[13]: الاجماع علی نفیه باللعان، نقلا و تحصیلا.
و منه ما ظهر ما فی بعض الروایات انها فیه          ما ذکر مثل منها:
عن احمد بن محمد أَصْحَابِهِ عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: أَتَى رَجُلٌ رَسُولَ اللَّهِ ص فَقَالَ یَا رَسُولَ اللَّهِ- إِنِّی‏ خَرَجْتُ‏ وَ امْرَأَتِی‏ حَائِضٌ فَرَجَعْتُ وَ هِیَ حُبْلَى فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص مَنْ تَتَّهِمُ قَالَ أَتَّهِمُ رَجُلَیْنِ فَجَاءَ بِهِمَا فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنْ یَکُ ابْنَ هَذَا فَسَیَخْرُجُ قَطَطاً کَذَا وَ کَذَا فَخَرَجَ کَمَا قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص- فَجَعَلَ مَعْقُلَتَهُ عَلَى قَوْمِ أُمِّهِ وَ مِیرَاثَهُ لَهُمْ وَ لَوْ أَنَّ إِنْسَاناً قَالَ لَهُ یَا ابْنَ الزَّانِیَةِ لَجُلِدَ الْحَد».[14][15]
وَ عَنْهُ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ «قَالَ: کَتَبْتُ إِلَى أَبِی الْحَسَنِ ع فِی هَذَا الْعَصْرِ رَجُلٌ وَقَعَ عَلَى جَارِیَتِهِ ثُمَّ شَکَّ فِی وَلَدِهِ فَکَتَبَ ع إِنْ‏ کَانَ‏ فِیهِ‏ مُشَابَهَةٌ مِنْهُ فَهُوَ وَلَدُه‏».[16]
حیث انه لابد من حملهما:
                    لاینفک المقام مما ذکر آنفا من الاجماع نقلا و تحصیلا علی             و لو باللعان و عدم       

اصول

موضوع: حجیت ظن/حجیت اجماع/اجماع نزد اهل سنت
اجماع نزد اهل سنت
غزالی در مستصفی می فرمایند برای اجماع سه مبحث می توان تصور کرد:
1-ارکان اجماع
می فرمایند اجماع دو رکن دارد:
الف: مجمعین باید از امت پیغمبر خاتم صلی الله علیه و آله باشند.
ب:اتفاق این امت و مسلمانها از نظر فتوی در یک مساله در یک لحظه و زمان واحد[1]
2-حکم اجماع[2]
حکم اجماع وجوب پیروی و حرمت مخالفت با آن می باشد.
3-دلیل بر حجیت اجماع

می فرمایند: سه دلیل بر اجماع ممکن است اقامه شود:
الاول: دلیل عقلی یا دلیل معنوی
الثانی: بعضی از آیات شریفه قرآن
الثالث: جملة من الروایات
اما دلیل اول- دلیل عقلی یا معنوی-
حاصل این دلیل این است که صحابه پیامبر زمانی که بر یک امری اجمتاع کردند و قطع به آن امر پیدا کردند این صحابه با این خصوصیت قطع پیدا نمی کنند بر یک امری مگر اینکه مدرک صحیحی بر آن داشته باشند و از طرفی عادت محال می داند که صحابه در این اتفاقشان قصد کذب داشته باشند.
بعد عزالی می گوید: این دلیل اول ضعیف می باشد.
نصه: هذه الطریقة ضعیفة عندنا اذ الخطا و الغفلة لایکون ممنفیا عنهم.
می گوید اگر چه احتمال کذب داده نمی شود ولی احتمال غفلت و خطا در برداشت از آن مدرک داده می شود.
اصول الفقه بر دلیل اول اشکال دیگری کرده اند حیث قال:
«ثم ان هذا الطریق العقلی أو المعنوی لو تم، فأی شئ یخصصه بخصوص الصحابة أو المسلمین أو علماء طائفة خاصة من دون باقی الناس وسائر الامم».[3]
می فرمایند به چه دلیل این اجماع را به مسلمانها یا جمعی از صحابه اختصاص می دهید به چه دلیل مسلمانها تعمد بر کذب نداشته باشند اما دیگران اینگونه نباشند مگر اینکه معصوم در بین این افراد باشند (که شیعه به آن قائل است)
اما دلیل دوم-آیات-
منها: ﴿کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ...﴾.
لازمه اینکه بهترین امت باشند این است که اجماع آنها حجت باشد.
منها: ﴿ وَمَنْ یُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدَىٰ وَیَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّىٰ وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ  وَسَاءَتْ مَصِیرًا.﴾[4]
شافعی به این آیه استدلال کرده است.
غزالی در صفحه 138 می فرمایند:
و الذی نراه ان الآیة لیس نصا فی القرآن بل الظاهر ان المراد بها انی قاتل النبی و یتبع غیر سبیل المومنین فی نصرته و دفع اعدائه[5].
می فرمایند آنچه من به آن اعتقاد دارم این است که این آیه نص در مقصود ما نیست بلکه این آیه در خصوص جنگ مسمانها می باشد نه بر اجماع صحابه بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بر امری.
مرحوم میرزای قمی در قوانین[6] می فرمایند:
مراد به سبیل المومنین در آیه که خداوند مذمت کرده است کسی را که غیر سبیل المومنین را انتخاب کند، ایمان می باشد یعنی مذمت شده است کسی که باور و اعتقادی داشته باشد بغیر آنچه که مومنین به آن اعتقاد دارند نه اجتماع بر یک امر داخلی در محدوده ایمان بلکه مراد خود ایمان می باشد.

در ادامه می فرمایند مفهوم این آیه عدم پیروی غیر مومنین است نه لزوم اتباع مسلمین به عبارت دیگر آین آیه می فرمایند کسانی راه دیگری انتخاب می کنند پایان کار آنها جهنم است در در واقع در مقام تهدید غیر مومنین است نه در مقام لزوم اتباع سبیل المومنین.

اما دلیل سوم: روایات
غزالی می گوید تمسک به روایات اقوی از دلیل اول و دوم می باشد[7].
خلاصه کلام ایشان این است که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم با الفاط متعدد و در جاهای متعدد عصمت امت اسلامی را از خطا بیان کرده است:
منها: لا تجتمع امتی علی الضلالة، امت من هیچ گاه بر گمراهی و ضلات اجتماع نمی کنند.
منها: لا تجتمع امتی علی الخطا، امت من هیچ گاه بر خطا اجتماع نمی کنند.
این روایت نص در این هستند  اگر امت اجتماع بر امری داشتند آن امر خطا نیست و امر درستی است و باید از آن تبعیت کرد.
بعد غزالی بر این استدلال به روایات اشکال می کند[8] باینکه مراد از امت، همه کسانی هستند که به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ایمان آورده اند از ابتدا تا روز قیامت نه خصوص صحابه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم
و از این اشکال جواب می دهند که مراد از امت همه مسلمانها تا روز قیامت نیست بلکه مراد قوم یتصور منه الاختلاف و الاجتماع یعنی مراد از امت کسانی هستند که زمینه اجتماع و اختلاف در آنها باشد لذا شامل معدومین نمی شود و شامل مرده و اطفال و مجانین نیست زیرا در اینها زمینه اتفاق نظر یا اختلاف نظر در یک مساله وجود ندارد در نتیجه مراد از امت کسانی هستند که در یک عصر باشند و زمینه اتفاق و اختلاف در آنها وجود داشته باشد و این عنوان بر صحابه پیامبر صادق است لذا اتفاق آنها حجت است و مشروعیت بیعت ابی بکر با این اجماع ثابت ثمی شود.
مرحوم قمی در قوانین بر این بیان هم اشکال کرده است[9]