درس خارج فقه و اصول حضرت استاد آیت الله رضازاده (دامت برکاته)تاریخ92/07/2

 موضوع: نظر سوم/ وجوب قسمت/زمان شروع قسمت

 گفتیم که در ماندن نزد زن سه قول است که اقوی قول اول بود که شب را بدون زیادی نزد او بماند.
  

 اما رد قول دوم -شب را بهمراه روز نزد زن باشد-:

 روایات این قول معارض با روایات قول اول هستند و چون مشهور به روایات قول اول عمل کرده اند، مقدم بر قول دوم هستند و در این روایات کلمه لیل بود و در روایات قول دوم که یوم آمده باید گفت مجاز است و از باب استعمال مجازی کل در جزء است یعنی یوم که کل است در لیل که جزئی از آن شبانه روز است، استعمال شده است.

 اما رد قول سوم -ماندن شب به همراه صبح روز بعد-:

 روایت کرخی:

 اولا: معارض با روایات قول اول باشد که مشهور است.

 دوم: این روایت دال بر این است که مرد شب به همراه صبح نزد زن باشد، نه اینکه قیلوله هم نزد این زن باشد.

 به عبارت دیگر: ابن جنید قائل است که مرد باید شب به همراه قیلوله (خواب در اول ظهر) نزد زن باشد و دلیل خود را حدیث ابراهیم کرخی قرار داده است و امکان دارد منظور ایشان از قیلوله، معنای اصطلاحی نباشد بلکه منظور این است که مقداری از صبح نزد این زن توقف نماید.

 خلاصه: مختار ما در زمان قسمت این است که شب متعارف را باید نزد زند بماند، و لازم نیست دقیق باشد، در نتیجه اگر بعد از نماز نزد زن رفت، باز هم شب صدق می کند و یا اینکه اگر قبل از طلوع به سرکار رفت، باز هم شب صدق می کند.

 تذنیب: اینکه ما گفتیم یک شب متعارف نزد زن باشد، بناء بر غالب است که شب زمان استراحت است، شب را برای قسمت ذکر کردیم. حال اگر فردی شب کار می کرد و روز استراحت می کرد، باید یک روز متعارف نزد زن بمانند و همچنین کسی که با همسر خود مسافرت رفته، زمان خوابیدن نزد زن مکان توقف است چه شب باشد و چه روز.

 اما مساوی بودن زمان قسمت:

 اگر کسی چند زن داشت که بعضی از این زنها کنیز بودند و بعضی دیگر آزاد بودند و یا بعضی مسلمان بودند و بعضی کافر بودند چه باید کرد؟

 شرایع [1] می فرمایند: «و إذا کانت الأمة مع الحرة أو الحرائر فللحرة لیلتان و للأمة لیلة و الکتابیة کالأمة فی القسمة فلو کان عنده مسلمة و کتابیة کان للمسلمة لیلتان و للکتابیة لیلة... و تختص البکر عند الدخول بسبع لیال و الثیب بثلاث»

 در این عبارت شرایع برای سه گروه مساوی بودن قسمت ذکر نشده است، بین کنیز و آزاد، و بین مسلمان و غیر مسلمان، بین زنی که جدید گرفته که باکره یا غیرباکره باشد و بین زنی که از قبل عقد کرده است. که برای آزاد دو برابر کنیز قسمت می شود. و زنی که جدید گرفته اگر باکره باشد هفت شب و اگر غیرباکره باشد سه شب می ماند.

 قواعد [2] هم مثل شرایع با عبارتی بهتر ذکر کرده است و می فرمایند: «الفصل الثالث، فی التفاوت، وأسبابه ثلاثة: الف: الحریة... ب: الاسلام... ج: تجدد النکاح»

 می فرمایند: در تفاوت قسمت سه سبب وجود دارد: 1- حر بودن زن که بیشتر از کنیز حق قسمت دارد؛ 2- مسلمان بودن زن که بیشتر از غیرمسلمان حق قسمت دارد؛ 3- نکاح جدید.

 جواهر [3] در ذیل سبب اول که حریت باشد که در شرایع ذکر شده است می فرماید: «بلاخلاف معتد به اجده فیه...».

 می فرمایند: من مخالفی پیدا نکردم که سهم زن آزاد دو برابر زن کنیز است.

 حاصل کلام جواهر: در اینکه بعضی از علمای قدیم فرموده اند که کنیز در قسمت سهمی ندارد، اگر چه این کلام مانع تحقق اجماع و عدم خلاف در دو برابر بودن سهم زن آزاد بر امه می باشد، اما حرف این مخالفین قابل اعتماد نیست.

 حال روایات و نصوص زیاد و متواتر داریم که سهم زن آزاد دو برابر زن کنیز است و فتوای اینکه کنیز سهمی ندارد مخالف با این روایات است.

 مثل روایت: محمب فضیل «عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ: لَا یجُوزُ نِکَاحُ‏ الْأَمَةِ عَلَى‏ الْحُرَّةِ وَ یجُوزُ نِکَاحُ الْحُرَّةِ عَلَى الْأَمَةِ فَإِذَا تَزَوَّجَهَا فَالْقَسْمُ لِلْحُرَّةِ یوْمَانِ وَ لِلْأَمَةِ یوْمٌ.» [4]

 راوی می فرماید که حضرت فرمودند اگر کسی زن آزاد دارد نمی تواند با کنیز ازدواج کند اما عکسش جایز است و سهم زن آزاد از قسمت، دو برابر زن کنیز است.

 نظیر این روایات باز هم وجود دارد.

 اما قسم دوم که فرق بین مسلمان و کافر کتابی:

 شرایع [5] می فرماید: « و الکتابیة کالأمة فی القسمة فلو کان عنده مسلمة و کتابیة کان للمسلمة لیلتان و للکتابیة لیلة و لو کانتا أمة مسلمة و حرة ذمیة کانتا سواء فی القسمة.»

 می فرمایند که امه مسلمان مثل زن آزاد کتابی است و مثل هم سهم قسمت دارند.

 قواعد هم مثل عبارت شرایع است.

 از کلمات علما مثل جواهر [6] استفاده می شود که دو قول در مساله وجود دارد:

 1- قول مشهور که سهم مسلمان دو برابر زن کتابی است.

 2- به شهید ثانی نسبت داده شده است که ایشان توقف کرده اند.

 مختار ما هم به تبع اصحاب قول اول است که سهم مسلمان دو برابر زن کتابی است.



اصول

 موضوع: حجیت ظن/حجیت ظواهر/ادله حجیت ظاهر

 قول اول و دوم این بود که ظهور حجت است برای کسی که ظن به وفاق یا ظن به خلاف نداشته باشد بخاطر اینکه اگر مخاطب مخالفت کند عذرش نزد عقلاء پذیرفته نیست.

 و فیه:

 گفتیم اولا ما قبول داریم که عذر مخاطب پذیرفته نیست اما شاید علتش این باشد که مخاطب دروغ می گوید و الا اگر احراز کنیم راست می گوید عذرش پذیرفت است

 اما ثانیا:

 حجیت ظهور حتی در صورتی که ظن به خلاف وجود داشته باشد یا ظن به وفاق وجود نداشته باشد چه بسا موجب خلف خواهد بود زیرا بحث ما در تعیین مراد جدی متکلم می باشد عمل به ظاهر کلام متکلم برای این است که به مراد جدی او عمل کنیم و اگر بگوییم ظاهر حجیت است حتی در جائی ظن به که مراد متکلم نداریم یا ظن به خلاف داریم با عمل به این ظاهر چگونه می توان گفت که به مراد جدی متکلم عمل شده است و چگونه می توان آن را مشخص کرد مگر اینکه بگویید مقصود ما از اینکه برای فهم و تعیین مراد متکلم به ظاهر عمل می کنیم به این خاطر است که ظاهر کشف نوعی از مراد متکلم دارد و این کشف نوعی در همه موارد وجود دارد هم در جائی که ظن به وفاق باشود هم در جائی ظن به وفاق نباشد یا ظن به خلاف باشد.

 ان قلت:

 اگر چنانچه طبق قول اول و دوم حجیت ظهور مشروط به ظن شخصی مخاطب به وفاق و مراد متکلم یا مشروط به عدم ظن شخص مخاطب به خلاف مراد متکلم باشد تالی فاسدی دارد به اینکه باب احتجاج مولی بر عبدش بسته خواهد شد و مولی نمی تواند عبد مخالف را عقاب کند زیرا ظن یک امر وجدانی است و متکلم نمی داند که برای مخاطب ظن حاصل شده است یا نه لذا اگر مخاطب به ظاهر عمل نکرد -به بهانه عدم ظن- مولی نمی تواند وی را عقاب کند در حالیکه عقلاء به ظاهر عمل می کنند و محاکمات نیز بر عمل به ظاهر صورت می گیرد و با ظن مخاطب کاری ندارند.

 قلت:

 اولا این کلام نقض می شود به موردی که مخاطب علم به خلاف مراد متکلم داشته باشد در صورتی که مخاطب علم به خلاف دارد قطعا ظهور برای او حجت نیست با اینکه علم مخاطب مانند ظن وی امری وجدانی است و تشخیصش برای متکلم ممکن نیست پس همانطوری که اگر مخاطب علم به خلاف داشته باشد ظاهر برایش حجت نیست اگر ظن بخلاف داشته باشد یا ظن به وفاق نداشته باشد نیز ظاهر برایش حجت نیست [1]

 ثانیا: کلامی که ظهور در معنایی دارد و مخاطب به ادعای ظن به خلاف به ظاهر عمل نکرد در این صورت متکلم از این مخاطب تقاضای برهان می کند که به چه دلیل ظن به خلاف پیدا کردی اگر توانست ادعایش را اثبات کند ملامت نمی شود کما اینکه در باب علم هم اینگونه است اگر ادعای علم به خلاف کند از وی طلب برهان بر این ادعا می شود و الا اگر نتواند ادعایش را ثبات کند مواخذه می شود.

 به بیان دیگر مقتضای ظهور نوعی کلام این است که برای مخاطب ظن به خلاف و علم بخلاف پیدا نشود بلکه ظن به وفاق پیدا کند لذا عقلاء به ظهور عمل می کنند و تارک ظهور را مواخذه می کنند حال اگر مخاطب ادعای علم به خلاف یا ظن به خلاف کرد باید این ادعایش را اثبات کند و الا به حکم ظهور نوعی کلام که نزد عقلاء حجت است مواخذه خواهد شد.

 اما تفصیل بین ظاهری که در مقام احتجاج می باشد و بین جائی که در مقام ارشاد می باشد؛

 و فیه:

 در قسم اول که ظن به وفاق یا عدم ظن بر خلاف معتبر نیست شاید علت عدم اعتبار این است که مخاطب اطمینان دارد اگر به این ظاهر عمل کند ایمن از عقاب است اگر چه ظن به خلاف هم دارد زیرا به ظهور نوعی عمل کرده است اما اگر ظاهری وجود داشته باشد که نه ظن به وفاق وجود دارد و نه اطمینان بر امن از عقاب در صورت عمل به آن، در این صورت آیا باز هم عقلاء این ظاهر را حجت می دانند؟ بعید است که این ظاهر را هم عقلاء حجت بدانند.

 نتتیجه اینکه اما اگر نه ظن به وفاق داشته باشد و علم داشت که ایمن از عقاب نیست این ظاهر برایش حجت نیست پس این تفصیل تمام نیست.

 و ثانیا:

 بساری از موارد اول داخل در قسم دوم(ارشادیات) می باشند زیرا در بساری از موارد در قسم اول هم بحث نفع و ضرر شخصی مخاطب می باشد و ارشادی می باشد.

 به عبارت دیگر در بسیاری از محرمات و واجبات ما می دانیم اگر مخالفت کنیم برای ما ضرر دنیوی دارد لذا این موارد داخل در قسم دوم می شوند و باید مشروط به ظن به وفاق یا عدم ظن به خلاف شوند.